第三章 ジジェクとハイデガー、あるいはハイデゲリアンとしてのジジェク（２）

５、『哲学への寄与』―「無の無化」から「存在の退去」へ

　さて、WMに「意味」から「真理」への、「存在了解」から「存在の生起」へのいわゆる「転回」を見定めた私たちは、ここから一般にハイデガーの後期と呼ばれる思惟の領域へと入っていく。

　その歩み入りの端緒として相応しいのは私たちが先に掲げておいたテーゼ、すなわち、後期ハイデガーの思惟の主要部分は超越論的な遡行によって「あったのでなければならない」と想定せざるを得ない「無の無化」と私たちの―ハイデガー風に言えば―「さしあたりたいてい」の現実との落差を説明するために必要とされたものとして捉えるとき理にかなったものとして立ち現れるというものである。

　このことの意味を再び要約的に捉え直しておこう。ハイデガーは私たちが二重の超越論的遡行と呼んだ歩みにおいて決定的に先行的なものとして「無の無化」としての「超越」を取り出すが、他方で経験的には「無の無化」が経験される「不安」のさしあたりの不在、稀さ、非随意性が認められる。この矛盾的な関係においてハイデガーは、しかし、超越論的遡行とその成果を放棄しないという決断―と言っておきたい、やはりそれは自明のことではないように見えるから―をする。

　とすれば、「超越」としての「無の無化」は、人間の遂行する業ではなく、また「無」は存在者を規定する因果連関とは関わりがないから、無根拠的に生起する「存在の生起」として考えられざるを得ない。次に「超越」は可能性の条件の地位にあるものとしてアプリオリなもの、原初的なものであって、「元初」（Anfang）として起きていたのでなければならない。ハイデガーにとっての元初とは存在の開示が初めて大々的に生じたとハイデガーによってみなされている古代ギリシアである。

　更に、原初的に超越ないし無の無化があったのにもかかわらず、私たちの「さしあたりたいてい」の日常には無いという落差が説明されなければならない。私たちはWMにおいて、これが「頽落」を示唆する仕方で説明されているのを見た。しかるに「存在の生起」という基本的立場の中では人間主体の意志的な克服可能性を含意しがちな「頽落」による説明は十分ではない。

　それは存在の側の動きに先行されていなければならず、この落差は存在の側の動きそのものによって説明されなければならない。すなわち、「存在の退去（Entzug des Seins）」である。そしてこの「退去」が打開されうるとすれば、「存在」は無根拠に生起するのだから、存在の側の動きにより、「無の無化」が再び生起すること、つまり、Ereignisが生じること、そうして再び一切の始まりとなる「第二の元初」への移行が生じることによってのみであるということになる。

　こうして後期ハイデガーの主要概念と主要構図が出そろったと思われる以上、私たちはこれより更に何を論じようというのだろうか。私たちが本節で示そうと試みるのは「存在の退去」は「無の無化」の概念と決定的な連続性の内にあり、その考え直しであり、その延長であるということである。

　つづめて言えば、WMの時点でも「ある」ことの端的な経験、「存在の真理」を可能にするものは「無の無化」である以上、「存在」の本体は、明確には述べられていないにせよ、すでにして存在者との距離を生み出す運動、存在者から退き去る運動であったことは確かなのだが、『哲学への寄与』はこの洞察を延長して、「存在」を一貫した退去の運動として捉え直し、そうすることを通じて、「存在」が退去の運動性であるがゆえに、確かに人間は原初的にそれに巻き込まれて「存在了解」をする「現存在」になるにせよ、その後で「存在」は視野から消え去り経験されなくなるという形で、先の落差を説明したということである。

　しかし、より決定的なことは「存在の退去」が「無の無化」の延長であると解明されることによって、つまり、存在者との距離を生み出す運動として把握された「無の無化」が、まさに存在者との距離を作り出す作用として、ある後退運動へと、つまり「存在の退去」へと言い換えられ拡張されたのだと把握されることによって、「存在の退去」と言う時に、それは何か存在にポジティブな内容があり、それが私たちから離れ去り、私たちには知られえないということではなく、存在とは退去の運動そのもの、純粋な退き去りの運動性であり、それ以上ではないということになるということである。

　さて、こういうものとして存在は、その運動性は人間の力や存在者的・オンティッシュな因果連関によって基礎付けられるわけではないから、（１）絶対的に無根拠な、そしてそれは常に後退し続け、故にまさしく「Ab-grund」であって、そういうものとして私たちを自らへ呼びかけ、惹き寄せる―ハイデガーはそれを退去するものが吹かす隙間風と表現している―から、（２）絶対的な無根拠化の運動¹⁾この（１）（２）の二つのAbgrund性のうち、前者は『根拠の本質について』で、後者は『形而上学とは何か』で、はじめてそれとして登場したと見ることが出来ると思われる。、だがそういうものとしてのみ存在者を存在者として根拠づける運動として捉えることが出来ると思われる。ここで存在は退去の運動性であるということに関して引用を行っておこう。

存在の外留（Ausbleiben）はこの外留としての存在自身である。存在はどこかにそれ自身で分離された形で存在していて、そのことに加えて更に外留しているということがあるのだというわけではない。存在そのものの外留が存在自身なのである。この外留ということにおいて、外留は自分自身によって自らを隠す。この自分自身へと消えゆくヴェール、外留において存在はそういうものとして現成（wesen）しているのだが、このヴェールこそ存在自身としての無である。

　この一節を解釈しておこう。「ある」ということの端的な感受、「存在の真理」の経験がない限りで存在は外留し不在である。だが、「存在の外留はこの外留としての存在自身である」。というのも、存在は何か私たちと離れたところにそれとして肯定的な内容を持って存在していて、それが私たちからみて外留しているのだというわけではないから、存在は外留、つまり存在者からの距離でしかないからである。先ほどまでの言い方からすれば、存在は、まず何かであってそれが退去するというのではなく、退去の純粋な運動性なのである。これが「外留としての存在自身」と表現されているとみることができよう。

さて、この外留ということにあって外留自体が外留によって身を隠す。退去の亢進により存在が退去していること自体が見えなくなる。ここでは外留というヴェールが外留を隠している。そのヴェールは自分自身へと消えていく。これは恐らく外留というヴェールを剥ぎ取ったとき、そこに現れるのは外留であると言いたいのだろう。この外留というヴェールは存在が立ち去ってしまっていることとして「無」であるが、そのヴェールを剥ぎ取って出てくるのも存在のポジティブな内容などではなく外留、存在者からの距離であり、すなわち、「無」である。だが、この外留ということ、存在者からの距離こそが、やはり「存在の真理」をそれだけが可能にするものとして「存在」そのものなのである。これが「存在そのものとしての無」ということの意味だろう。

最後にここで「存在はどこかにそれ自身で分離された形で存在していて、そのことに加えて更に外留しているということがあるのだというわけではない」と言われていることに再び注意を向けておこう。その真意は存在に肯定的な内容があって、それが私たちや存在者から離れたところにあるのではなくて、存在は「離れ」そのもの、距離そのものであるということであると解された。ここで、この私たちから離れたところにそれとしてあるのではないということが、ハイデガーが存在に×印を付けることのさしあたり理由として挙げていたことを想起しておこう（GA9.411）。存在に×印が付されるのは、私たちの視座からすると、存在が「無の無化」「退去」「否定性」であり、それ以上の何ものでもないからである。

　今述べられたことたちを証示することを目がけて本節の議論は展開する。その中心点は「存在の退去」「拒絶」「存在の自己隠匿」「存在に立ち去られてあること」という相互に類似する概念群が、今見てきた意味で「無の無化」を鋳直した概念であるということを示すことである。これら諸概念は私たちの知る限り『哲学への寄与』において出現するものである。一つ前置き的な疑問を扱ってから『寄与』へ移ろう。

　その疑問は極めて形式的なものだが、以上の「鋳直し」を主張する上で答えておくべき疑問である。すなわち、何故「無の無化」が「存在の退去」へと言い直されるのかということである。何故「無」が「存在」の名の下に語られるのか。一つのの理由はハイデガーが無も無「である」からといった理由で存在の下に属すると考えたことにある。この無の存在への所属は『寄与』の直前の『形而上学入門』でも明確に述べられている（GA35.4/212）。もし事態がそうだとすれば無的なことがらも存在の名の下に語られなければならない。こうして「無の無化」が存在者との距離を生み出す運動性だったことに着目し、それを一種の退き去りの運動性と捉え返して「存在の退去」へと拡張したのだと考えうる可能性が生じる―これがまさに今から示されるべきことである。

　さて、さっそく『寄与』へ移り「無の無化」と「存在の退去」および関連する語群との連関を示すべきだが、『寄与』のテキストとしての性格からして、いかにして示すかという方法において私たちは困難に遭遇する。私たちとしてはまず『寄与』の中で『形而上学とは何か』の構図をほぼ完全に踏襲している断章に目を向け、そこからして『寄与』の用語群とWMとの連関を見極めていきたい。その断章とは263および269である。

　断章263は「企投」について語る。ハイデガーの述べるところ「企投」とは「存在者が存在者として既に開かれていることなしに、人間が存在者から自分をSeynへと投げ放つこと（loswerfen）」である。この存在者からSeynへの投げ放ちによってのみ、人間は「存在者へと立ち返り（zurückkehren）、立ち返ったものとして存在する」、つまり自らをも存在しているものとして初めて知る。だから、投げ放ちによって人間は「初めて人間となる」。

　この初めにあって、存在者を存在者として可能にする投げ放ちは明らかにWMなら「無の無化」と呼んでいた事態に対応するが、実際ここでもハイデガーは「無」を示唆する。

　というのも、第一にハイデガーは「今までの人間」は「投げ放ちのうちで直ちに立ち返ったもの」であるとし、「投げ放ちの深淵的なもののうちに自己を保つことについての無能力」を語るからである。初めの初めにあったSeynへの投げ放ちには深淵的なものがある。しかるに『寄与』によれば「無」は「Seyn」の「深淵性」を指し示すのである（GA65.245）。

　あるいはまた第二にハイデガーは「この投げはEr-eignungの振動の内で被投的である」というが、『寄与』の直後の時期の全集66巻”Besinnung”の内で「存在史的に問うことは無を虚無的なものとして経験しないだけではなく、その問うことはSeyn自身をその現成の充溢において問うことで、むしろ無をEr-eignungとして経験するのである」（GA66.313）としているからである。つまり、投げ放ちはEr-eignung―後に詳しく見るが、これは恐らくSeynが自らを示す場所としての現存在を獲得することを意味する―の内にあるが、Er-eignungとは「無」なのである。ここで見据えられているのはWMにおける「無の無化」による人間の「現存在」化と同じ事態だろう。

　そして最後に本断章263にはらまれる謎もWMと共通している。WMの謎は「無の無化」の絶対的先行性にも関わらず、「無の無化」を日常の私たちは経験しないし、そんなことを全く忘れているということにあったのだが、ここでもハイデガーは「いかにしてこの立ち返りと投げ放ちは忘れられるのか」と問うている。WMは大枠これに「頽落」を示唆する仕方で答えていたが、ここではそれは「立ち返るものであることにおいて主人たりえなかったこと」と、つまり、先に見たように深淵的なもののうちに自己を保てずに直ちに存在者へと立ち返ったことだと答えている。

　WMとの違いはといえば、存在の生起と存在の歴史への立場の変化を既に成し遂げている今とはなっては、この事態が大げさに広大な歴史的パースペクティブへと拡大され、この「主人たりえなかったこと」の「ない」が「人間のこれまでの西洋的歴史の根拠」であるとされることである。このSeynへの投げ放ち、あるいはもうこう言っていいだろうが「無の無化」は、「元初的に起こり」「この元初が歴史を根拠づける」のであって、まさに「Er-eignis（歴史の根源）」なのだが、これまでの西洋的人間は、その深淵に身を保つことが出来ず、投げ放ちも立ち返りも忘れてしまい、「存在者とSeynの差異化をそのものとして経験することも、ましてや根拠づけることも出来ない」まま、既にして存在者として現れている存在者から、その存在者性へと遡行することしか出来ないというわけである。しかも、時には存在（者性）を最高の存在者へと転倒させつつ。これが要するにハイデガーの把握する「形而上学」である。本断章で重要だったことはWMの基本構図が『寄与』にも通底していること、結局それが「元初」であり、Ereignisだと言われていることである。

　次に269に移ろう。ここで関心の対象となるのは「退去（Entzug）」がいかに導入されるかである。そのことへ向けて本断章を読んでいこう。本断章は263が人間が自らをSeynへ投げ放つこととして語った事態を逆にSeynの方から語っている断章と見なしうる。ハイデガーが語るところ「Seyn自身が私たちを存在者から外へ出して置か（heraussetzen）なければならず、存在者の中で、存在者によって取り囲まれたものとしての私たちを、この取り囲みから引き離し-置か（ent-setzen：驚愕させ）なければならない」し、このことが人間と存在者との関係を基礎付けている。

　ハイデガーはこのことをEr-eignungと呼んでいるが、ここで263で投げ放ちはEr-eignungの中で被投的だとされたこと思い出せば、本断章が263が描いた事態をSeynの方から語るものであることは疑いない。既に263のところで見た「Er-eignung ＝ 無」ということからしても、また今までに見た269の内容からしても予想のつくことだが、本節は以上の事態を不安と無化とに明示的に結びつけて語る。

Seynは、現存在をereignenすることによって、引き離し-置く（ent-setzen）。（…）この引き離し-置き（Ent-setzen）が根源的な意味で無化し、存在者を存在者として際立たせる（ab-setzen［離して-置くとも読める］）限りで、すなわち、この無化することが否定することではなく、（…）際立たせられたものとして存在者を存在者として肯定することである限りで、不安の根本気分はこの引き離し-置きを耐え抜く。しかるに、無化とはまさに［存在者を］際立たせること（Ab-setzung）そのものであり、それを通じて、［私たちを］引き離し-置くこと（Ent-setzung）としてのSeynが、自らを、ereignenされた現のLichtungへと譲り渡すのである。

　ここで訳さないで／訳せないでいたEreignisとその周辺語の意味について、その含意を汲み尽くすことは出来そうもないが、一応の考えを述べておこう。

　ハイデガーがあるところで解説するところ、Ereignisとは「根源的には、er-äugen、すなわち、見いだす（erblicken）、視野に収めて自らの方へ呼ぶこと（im Blick zu sich rufen）、獲得すること（an-eignen）を言う」（GA11.45）。

　このことを参照しつつ考えてみると、Ereignisの語義には、「出来事」という日常的な意味が生かされており、動詞形でなら出来事として生じること、生じさせることという意味があるだろうということに加えて、第一に、これが今引用した「根源的」な意味が示唆していたところだが、Seynが、人間ないし現存在を、自らの姿を現すための場所として、自らのものとして（eigen）獲得する（er）という含意があると思われる。第三に現存在ないし人間に固有のものあるいは自己というもの（eigen）を獲得させる（er）という含意を読み取ることも出来るかもしれない。

　既にWMが「無化」を、そこにおいて人間が自らを存在するものとして初めて知るがゆえに、自己を得ることの可能性の条件として把握していた。私たちが今扱っている文脈では第一の「根源的」な含意を読み取っておけばさほど間違いがないだろう。

　さて、ここから退去（Entzug）へと話を進めると、以上の長い引用文の直後に「そして再び退-去におけるSeynの無化」と言われる。ここでは差し当たり退去が無化と、ということはつまり直前との連関からして存在者から離れる運動ことだと言われていることを確認しておこう。というのも「無化」は私たちを存在者から離れたところに置き（ent-setzen）、また存在者を離れたところに置く（ab-setzen）ことだったからである。ここで既に「退去」と「無化」の連関は明らかだろう。この退去についてはもう少し前のところが、今まで見たこととの関係でより詳細な規定を与えている。

［私たちを存在者から］引き離し-置くことの本質は、現存在のEr-eignungということのうちにあり、しかも、そのように自らを開き明るくする現（…）においてEr-eignungが自らを退き去らせるという仕方でのそれのうちにある。引き離し-置くことと退去はEreignisとしてのSeynに属する。

　この文を眺めてみると、ここで退去（自らを退き去らせる）は初めの「引き離し-置き／Er-eignung」自身が離れ去ることとして把握されている。とすれば、ここで確かに退去も先に見たように「無化」であり存在者から離れ去ることであるが、存在の自己開示の場所を初めて作り出す（私たちの存在者からの）引き離し-置き／（存在者の）際立たせ／Er-eignung、このWMの「無の無化」と明確な同一性のうちにある離れ去りの運動とはやはり区別され別個に考えられているのではないだろうかとの疑問が湧く。私たちが巻き込まれていたのでなければならない最初の離れ去り、すなわち、WMの「無の無化」と、それ自体が私たちの経験から消え去る離れ去りないし退去とはやはり違うのではないだろうか、と。

　確かにここだけではそうとも見える。だが、ここで拒絶（Verweigerung）という語に焦点を合わせるなら、ハイデガーがこの二つともをこの一つの語のうちで考えていたこと、すなわち、ハイデガーが両者をやはり同一のものとして考えようと試みていたことを示すことが出来るだろう―ただ、この両者を区別しておいた方が事柄そのものを明確に把握できるという可能性は残るのだが。

　さて、「拒絶」と「退去」との関係から見ていくとすれば、「拒絶」は本書冒頭近くで端的に「拒絶（Seynの無的なもの）」として導入され、「Seynの退去」とほぼ等値される形で現れる（GA65.8）。あるいは別の箇所でも「退去（拒絶）」（GA64.293）と端的な等値が行われている。とすれば、あとはこの「拒絶」と初めの「無の無化」、すなわち、Seynが自己を現出させる場として現存在を得ることとしてのEr-eignungとの連関を示せれば一応目標が達成されることになるが、これは断章123から可能になる。二つ引用しよう。

Seynは拒絶として、単なる後退や離れ行くことではなく、その反対である。拒絶はある「指し向け／割り当て（Zuweisung）」の親密さなのである。震えの中で「指し-向け／割り-当て」られるのはその深淵性における現のLichtungである。

Seynは「指し向け／割り当て」る拒絶として現-存在のEr-eignungである。

　これだけで事態は明白だろう。第一の引用文から始めれば、Seynは拒絶として、これはもちろん一種の後退や離れ行きを含むのだが、だが「単なる」それではなく、そこにおいて存在が現れ、存在者が存在者として現れるようなLichtungを私たちに指し向け割り当てるものであり、これはWM的な後退運動と開示の同時性を明らかに表現している。

　更に第二文は拒絶を明確にEr-eignungとして、つまり、存在が自らを開示する場所としての現存在を得ることとしての無の生起と考えている。さしあたりこうして「拒絶」の語を通じて始まりの「無の無化」とその事態自身の退き去りとしての「退去」が同じものとして、つまり、一貫した後退の運動として捉えられていることが明らかになったと思われる。

　これらのことから、ここで考えられているSeynのEreignisの構造を徹底的に形式化して捉えることとしよう。初めにあるのはSeynの拒絶、後退運動、無の無化の運動であり、これに巻き込まれて私たちは存在者から「ent-setzen」され、ここで私たちが存在者と無との境界に立つことによって「ある！」が経験され、存在者は存在者として現れる、つまり「ab-setzen」され際立たせられる。

　人間は現存在になり、存在から見ればSeynは現存在をer-eignenする、つまり、自らのものとして獲得する。これは私たちが現存在である限りで常に既に原初的に起きており、「第一の元初」でも起きたことである。だが、私たちはこれを日常経験しないし、そんなことがあったことも忘れている。ハイデガーに言わせれば「これまでの人間」はこの後退運動という深淵的なものに留まることが出来ずにすぐに存在者に立ち返った者である。

　しかるに、なぜ私たちは最初に居た場所に居ることが出来ないのか、これがWMや263節の謎である。ハイデガーはこれにつきWMでは存在者への自己喪失を語り、「頽落」への連関を示唆し、263節では深淵的なものにとどまることについての無能力を語る。だが、なんといっても最初に居たはずの場所に居続けられない、最初にあったはずのものを感得しえないというのは不思議だし、またそのことをやはり主体的な克服可能性を含意しがちな「頽落」や「無能力」というのでは存在の生起という根本立場にもそぐわない。

　これを解決するのがWMの「無の無化」を拡張し、それをSeynそのものとして、そしてそのSeynを徹底的な後退運動、Entzugと捉える概念化である。WMの方から見れば、これによって上記の不思議を説明できるし、またその事態を存在の側から説明できる。

　つまり、Seynは徹底して後退運動であるが故に、後退運動への私たちのまさしく元初的な関係づけであるEr-eignung自体が後退し私たちの経験から消え去るのだし、私たちがEr-eignungを経験しないのは、私たちの側の頽落という話でなく、そもそもSeyn自体が後退するからだというわけである。

　だが、こういったことよりも理論的に重要な帰結は、退去、拒絶、Enteignis、Seynの自己隠匿といった用語系が「無の無化」の延長であること、すなわち、肯定的内容の退去ではなく、純粋な後退の運動性でしかないということから生じてくる。

　このことから例えば『寄与』冒頭でハイデガーが「Ereignisが拒みと拒絶とになる時には、これは単に存在の退去であり存在者を非存在者へと放棄することなのだろうか、それとも、拒絶（Seynの無的なもの）はその極限においてもっとも遠いEr-eignungになりうるのだろうか」（GA65.8）と明らかに後者を示唆しつつ言いうるのはなぜかが明らかになる。

　もしSeynの拒絶なるものが、Seynが何らかの内容をもっており、それを私たちに現さないということであるなら、それがどこまで進もうが、そこからSeynの真理が輝くことになるはずがない。Seynの拒絶が何か肯定的な内容の後退運動ではなく、純粋な後退運動性であり、存在者から距離を生み出す運動であるからこそ、それが極限化し、しかる後それが純粋に経験されれば、それだけでもう無と存在者との差異の経験である「ある！」ということの端的な経験、つまり「存在の真理」なのであり、『寄与』で私たちの課題として提示されている、存在者が非存在者へと落ち行くことを反転させる存在者の存在者としての回復の成就なのである。

　同様にまた「存在に立ち去られてあること （Seinsverlassenheit）」においても、問題は立ち去られていることそのものではない、Seynは立ち去りであり、このことが純粋に経験されればすでにSeynは現れているはずである。問題は「存在に立ち去られてあること」という「困窮（Not）」自体が見えなくなり忘れられる「困窮の無さ（Notlosigkeit）」であり、存在が立ち去っていることを忘れるという意味での「存在忘却（Seinsvergessenheit）」である。だから問題は「困窮」としての「立ち去られてあること」を経験することである。

　それゆえ「これら全ての決断（…）が一つの唯一的な決断に収束する。それはSeynが最終的に退去するか、それともこの退去が拒絶として最初の真理となり歴史の別の元初となるかという決断である」（GA65.91）と言われる。

　「退去」そのものが問題ではなく、それを経験しないことが問題なのであり、そのとき「退去」は本当に「退去」となる。「退去」を「退去」として、それを困窮として根源的に経験することは、それだけでもう最初の真理なのである。

　こういった類いのことの一つの系が有名な「自らを贈ることと自らを退き去らせることの二つのことは一つのことであり同一のことである」（GA10.91）という言い方だろう。私たちが存在を了解するということは退き去りの運動が生じることであり（「無の無化」）、この退き去り自体が退き去るわけである（「存在の退去」）。

　ハイデガーの言うところ、「第一の元初」とそれに由来する「形而上学」では、この退き去りの次元が、ということは、存在了解の生成、存在論的差異の生成、その始原的差異化作用が見えておらず、従って存在の贈りの帰結である存在了解の歴史的変化過程、「Sein/Seiendheit」のレベルでの変化過程も見えていない。

　だがEreignisに帰り入る思惟には、この退き去りが退き去りとして、まさしくEnteignisとして見えており、従って、そこからすれば贈りの帰結たる「Sein/Seiendheit」レベルでの存在了解の変遷として、単に表面に過ぎない「形而上学」の歴史は終わる、より正確にいえば、形而上学の歴史としての「存在の歴史は思惟されるべきものとしては終わる」（GA14.50-51）ということになるのだろう。

　さて、ここまででWMの「無の無化」と『寄与』以降の「存在の退去」が基本的に「同じもの」であり、後者は前者の言い換えにして発展であるという関係を示そうという試みにおいて、今の時点で私たちが言いうることは言い終えたと思われる。

　その要点は第一に「存在の退去」は「無の無化」、すなわち、ある後退性の運動、存在者からの距離を作り出す運動を拡張したものであり、これは確かにあったはずの「無の無化」を感得しえないということ、先に超越論的思惟と経験的事実の落差と呼ばれたものを考え抜くことからくる、それを説明するための拡張であるということである。

　恐らく、ここから私たちはWMで言及された「何故そもそも存在者があるのか、そして、むしろ無があるのではないのか？」という問いは、旧来の「形而上学」にあっては何も無いのではなく存在者があることのオンティッシュな根拠を求める問いなのだが、WMにあっては「至る所で存在者が優位を占め、むしろ存在者の無いが、この無が、すなわち、存在がその本質について熟慮されていないことは何に由来するのか」（GA9.420）を問うているのだという、後のハイデガーの主張を聞くべきなのである。

　後から振り返られるとき、WMにおいて、そしてそれ以降においての最大の問題は、先に「落差」と呼ばれたもの、なぜ原初的なはずの「無」がないのかという問題、私たちがそこからして後期ハイデガーの思惟の主要概念と主要構図が事態に即し理にかなったものとして見えてくる所として名指した問題だったのである。この問題に対する答えが「無の無化」から「存在の退去」への拡張である。

　そしてまた第二に重要なこととして私たちが示そうとしたのは「存在の退去」を「無の無化」へ差し戻すこと、それは「存在の退去」を「退去である存在」に差し戻すということだが、それによって後期ハイデガーの読解が容易になるように思われることである。

　そしてここでも少しジジェクとの連関を際立たせておこう。私たちは前節において存在の開示としての存在の真理に先立つ「無の無化」の観念に、ジジェクのいわゆる同一化と呼ばれた方向性の正しさを認めたのだが、ジジェク自身がその「同一化」において参照していたのは「真理より古い非真理」という観念であった。

　本節の議論を経ることで二つの概念、「無の無化」とこの「非真理」の溝は埋まったといえよう。というのも、「存在の退去」「拒絶」「自己隠匿」といった用語系が本節で「無の無化」の延長として解明されることで、「真理より古い非真理」も「無の無化」と別のものではないことが承認されたからである。なぜ「非真理」は「真理より古い」のか。

　それは「存在の真理」をはじめて可能にする、つまり「真理より古い」「無の無化」が「存在の退去」「自己隠匿」へと拡張され、まさに「非真理 ＝ 隠匿性」と呼ばれるべきものとして捉えかえされたからである。「無の無化」＝「存在の自己隠匿」が「真理（非隠匿性）より古い非真理（隠匿性）」である。さて、この「真理より古い非真理」から次節の「場所」をめぐる議論へ移ることが出来る。

６、「場所」とLichtung―「否定的なもの」の場所に向けて

　続いて先に参照したハイデガーの思惟の変遷の第二、つまり、「意味」から「真理」への変遷に続く「真理」から「場所」への移行を取り扱っておこう。というのも、ここにハイデガーによる「否定的なもの」の絶対的な先行性の最終的承認がはっきり現れていると思われるからである。第２節で参照したところを再び想起すればハイデガーは自らの思惟の道のりを「存在の意味」「存在の真理」「存在の場所」という主要語の変遷によって特徴づけていた。その部分を引用しておこう。

　『存在と時間』において「存在への問い」は或る全く別の意味を獲得する。そこでは存在としての存在への問いが問題なのである。その問いは『存在と時間』では「存在の意味への問い」の名の下に主題となる。
　後にこの定式化は「存在の真理への問い」という定式化のために放棄され、最後にはそれもまた「存在の場所ないし場への問い」という定式化のために放棄される。そこから「存在のトポロギー」という名が生じたのである。
　三つの語が相互に交代しつつ同時的に思惟の道の三つの歩みを特徴づける。

　　　　意味-真理-場所（トポス）

　存在への問いが明確化されるべきだとすれば、何がこの三つの相互に引き続いた定式化を結びつけており、また何が区別しているのかということが開示されることが必要不可欠である。
　まず真理である。
　注意されるべきことは「存在の真理」という表現は真理が言明の正しさと解された場合には全く意味を持たないということである。真理はここでは反対に「非隠匿性」として理解され、人が現存在という見方に自らを移しおく時には、もっと正確に、 Lichtungとして理解される。存在の真理とは存在のLichtungを言う。（GA15.344-345）

　さて、ここで述べられている「真理」から「場所」への移行は何を意味するのだろうか。このような移行が生じるためには「真理」の語に依拠することの問題性が存在しなければならない。既に明らかとも思われる私たちの結論を述べておけば、その問題性とは要するに「真理より古い非真理」、「否定的なもの」の先行性である。

　まず、『寄与』における「真理」の語られ方に注目しよう。先ほどまで私たちは「退去」「拒絶」という語彙を多く用いてきたが、これとほぼ同じ意味で使われていると見なしうるのが「verbergen」系の語彙であり、私たちはこれを一応「隠匿」と訳してきた。この語のハイデガー的な起源はハイデガーによるギリシアの「真理概念 ＝ アレーテイア」の翻訳である「Unverborgenheit（非隠匿性）」のうちにある。

　さて、今までの議論から明らかな通り、開示・非隠匿性という意味での「真理」を可能にするのは「無の無化」であり、『寄与』でいえば「退去」「拒絶」であり、つまり、Seynの自己隠匿である。しかも、開示としての真理の成立以後は、このような働きとしてのSeynは自らを隠匿する。

　とすれば「真理」は隠匿性による、隠匿性のための、総じて言えば隠匿性の「真理」ということにならないだろうか。どうしてもリンカーン流の標語にしてみたい欲求にかられる。すなわち、「隠匿性の隠匿性による隠匿性のための非隠匿性 ＝ 真理」、と。

　実際ほぼそのようになっている。「真理」の定義として『寄与』で繰り返されるのは、「真理」は「隠匿のためのLichtung」「隠匿とLichtung」「隠匿のLichtung」であるといった定義である。ここでLichtungは「隠匿」と対比的に使われているから、非隠匿性を意味し、「開けた明るみ」などと訳されるべきだろう。

　それはそれとして話を進めれば、この定義が既にかなりの無理をしていることは明らかである。というのも、もともとハイデガーにとって「真理」は「非隠匿性」であり、これをそのまま代入すれば、以上の定義は「真理 ＝ 非隠匿性」は「隠匿性とLichtung」だという矛盾した言明になってしまうからである。

　実際、ハイデガーは「真理には無的なものが属するから」「真理の本質は非-真理である」（GA65.356）とか、「真理は非-真理である」（GA65.351）とかあからさまに矛盾した表現を用いざるを得なくなっているし、あるいは真理を非隠匿性と隠匿性の両者を包括する概念として再構成しようと、真理を非隠匿性とのみ捉えることに批判的に対している箇所も存在する（GA65.332他）。そうして「真理は隠匿とLichtung」だという。だが、やはり「真理」はもともと非隠匿性として導入された以上、ここに「真理」とは別の語に移行する動機がすでに存在すると言えるだろう。

　さて、ここで基本語の変遷を語るゼミナールを再び参照すると、そこでは「真理」と「場所」について以下のように言われている。すなわち、第一に「真理の全ての意味偽造を避けるために、真理が正しさとして理解されることを排除するために、「存在の真理」は「存在の場（Ortschaft）」から説明された―存在の場所性（Örtlichkeit）としての真理」（GA15.335）。

　そして第二に先に引用したところだが「注意されるべきことは「存在の真理」という表現は真理が言明の正しさと解された場合には全く意味を持たないということである。真理はここでは反対に「非隠匿性」として理解され、人が現存在という見方に自らを移しおく時には、もっと正確にLichtungとして理解される。存在の真理とは存在のLichtungを言う」（GA15.345）。

　両方とも、「真理」の正しい理解について語っている。どちらも『寄与』と同様に「真理」という語の完全な放棄は語らず、「真理」の正しい理解を語る。だが、ここでは『寄与』よりもポジティブに新しい語が提示されている、すなわち、「場所」である。では、「場所」とは差し当たり何か。第一の引用は「存在の真理」を「存在の場所」へ差し戻し、第二の引用は「存在の真理」を第一の引用と同じ理由に基づいてLichtungに差し戻している。

　とすれば、「場所」の決定的な形象をLichtungと考えても良いだろう。しかし、先に見たところでは『寄与』でLichtungは隠匿性と対比的に用いられ、ということは、明らかに非隠匿性、開示、「光（Licht）」を指示していた。

　しかるに、私たちの読解の方針に従えば、今や単なる非隠匿性から隠匿性を含み込むもの、あるいは両者に先行するものの方へ向かうことが問題となっていたのだから、そしてその帰結が「場所」への移行なのだから、なぜLichtungこそ「場所」だと言えるのか、Lichtungは非隠匿性と隠匿性の両方を含み込む、あるいは両者に先行する概念とは言えないのではないかという疑問が生じる。　

　ここで考慮するべきは後にハイデガーがLichtungを明確に「光（Licht）」から切り離し、光に決定的に先行させていることである（GA14.80-81）。曰く、Lichtungは「森の中の空き地」の意味であり、「光が初めてLichtungを作るのではなく、光がLichtungを前提にしている」。Lichtungは「全ての現前するものと不在のもののための開かれたもの」であり、ここに後から光が射し込んで「Lichtungの中で明るさと暗さを戯れさせる」のである。

　ここで明らかに私たちの読みの方向性に合致する形で、Lichtungは非隠匿性と隠匿性の両方に先行し両者を包み込むものとして語られている。では、このようなものとしてのLichtungとは何か。私たちの知る限りでは、その決定的な形象化は―そこでまだLichtungに以上の理論的地位が明確に付与されていたわけではないにせよ―すでに『芸術作品の根源』のうちにある。

存在者を超えて、しかし、存在者から離れてではなく、そうではなくて、存在者より前に、ある別のもの［60年注：すなわち、Ereignis］が生起する。存在者全体の直中に、ある開けた場所が現成（wesen）する。あるLichtungが存在する。Lichtungは存在者から考えられれば、存在者より存在者的である。この開かれた真中（Inmitten）はそれゆえ存在者から囲まれているのではなく、このlichtendな真中自身が全ての存在者を、私たちのほとんど知らない無のごとく、取り囲んでいるのである（GA5.39-40）。

　私たちは今まで開示／非隠匿性としてのみ理解された真理を乗り越える必要があるのは開示以前に自己隠匿の、退去の、無の無化の運動があるからであり、さらに開示の成立後も、その動きは自らを隠すからであると考えてきた。Lichtungないし場所についても私たちは、この方向から―とりわけ退去の先行性から―読解していく。

　Lichtungは「光 ＝ 開示」に先立って生じるが、では、そこで生じているのは何か。ここで退去を、無の無化を、私たちの好む言葉でいえば、「否定的なもの」を持ち出してよいだろう。というのも、「Lichtung」は開けた場所であり、何も「無い」場所だからである。

　宇宙は素朴に考えれば肯定的な存在者（の素になるもの）の集積であり、その充満であり―ここで比喩を「森の空き地」の方へ向けるなら―肯定的な存在者という木々が鬱蒼と生い茂る森であり、ここには光の差し込む余地がない。存在者を存在者として開示する光が射し込み得ない。その森の直中にふいに何も無い場所が出現する、肯定的な存在者が無化された場所が、ある穴が、Lichtungが出現する。

　Seynはここでは存在者を間引き、存在者の鬱蒼たる繁茂に穴をあける始原的な伐採運動と言っていいだろう。ハイデガー曰く、「形容詞lichtはleicht（軽い、薄い）と同じ語である。何かをlichtenすることは何かをleichtに、自由に、開かれたものにすることであり、例えば、森をある場所において木々から自由にすることである」（GA14.80）。

　決定的なことは、存在者を存在者として現れさせる存在の「光」よりも、存在者の直中に生起する穴、木々すなわち存在者が取り除かれた場所の方が先行的であるということである。

　さて、以上の意味でLichtungは、まさしく「否定的なもの」の場所、恐らくより正確には否定的なもの「である」場所の決定的形象である。それは差し当たり存在者たちの直中にぽっかり空いた空虚、穴なのだが、そこに私たちが入り込むことによって、そこで存在者への距離が生じ、その内で存在者が存在者として、しかも、ある全体として現れる光が射し込み、かくしてLichtungは逆に全存在者を先の引用で言われているように「無のごとく」取り囲むのである。

　今までに主張されてきた通り、存在の光とは存在者と無との間という立ち位置以外の何者でもない。ここに再び存在者を存在者として、しかも、ある全体において開示するWM的な「無の無化」の名残りを感じ取ることが出来るが、それ以前に存在者の直中に存在する穴としてのLichtungという形象はWMから見ると新しいものであり、否定的なものが、人間主体との関わり以前に存在しているという先行性を示しているものと思われる。

　ともあれ、以上によって「真理」から「場所」への移行が、「非隠匿性 ＝ 真理」から非隠匿性に先立つ空虚、その中でのみ非隠匿性と隠匿性の戯れが可能になる否定的なものの場所への強調点の移行として、WMが既に含意していた一切の開示への「否定的なもの」の、ある退き去りの運動性の絶対的先行性を考え抜くことから生じていると言えるのではないかということは示せただろう。

　本節の最後に「自由」について再び一言しておくと、ハイデガー的な「存在の思惟」のラディカルなところの一つは、先にも主張されたように、それが存在了解の可能性の条件として存在者と無との境界の経験を考えるが故に、存在者―とそれを貫く自然科学的因果性―に対して距離をとることが出来る存在者、つまり、自由な存在者のみが存在を了解できるとするところだろう。

　そして更にこの自由への人間の無能力が明らかになって以降は、存在者の直中にSeynそのものの運動性として無の生起が想定され、それが最終的にはLichtungという存在者の直中に空いた穴という形象へと至ることになる。そういうものとしてLichtungはハイデガー的な「存在の思惟」の反自然主義的本質を凝縮している。

　ある種の自然科学者が因果法則による存在者相互の完全な規定関係を肯定し言明するとき、「自然は閉じられた因果連関である（ist）」と宣言するとき、ハイデガー的に考えるなら、常に既に件の存在者たちの真ん中に、自然法則の規定関係には服さない小さな穴がぽっかりと口を開けてしまっているのである。

　それがLichtungであり、自由がそこで可能になる穴である。そしてハイデガーにいわせれば、存在者から存在を問うに過ぎなかった「西洋形而上学」がその諸可能性を使い果たしてサイバネティクスへと自己分解する（？）という、「形而上学」である限りの「哲学の終焉」において、思惟に残っている課題は、「形而上学」が絶えず依拠しつつ見ることが出来なかった、このLichtung、森のただ中にぽっかりと空いた穴、この「否定的なもの」を問うことである（GA14.74-90）。

　ここまでで私たちは、私たちの根本視座である「否定的なもの」への着目によってハイデガーの思惟の道の変遷、「意味」「真理」「場所」の変遷を統べている内的論理を解明することを遂行し終えた。このことが可能であった事自体がハイデガーを読む上での「否定的なもの」という視座の根源性を証示していると思われる。

７、「形而上学」「存在の歴史」「転回」

　さて、本章のハイデガーを主に扱う部分の締めくくりを為す本節ではこれまでの解明に基づいてハイデガーのいわゆる「形而上学」と、それに密接に連関する「存在の歴史」、そして再び「転回」を取り扱う。

　本節の目的は、第一に、以上の解明から「形而上学」の規定を照らし出し、また「形而上学」から逆に以上で明らかになったハイデガーの議論の構図を照らし出すことであり、第二に、「存在の歴史」とは「形而上学の歴史」なのだが、これまでの議論との連関で「存在の歴史」をハイデガーが熱心に論じることのうちに賭けられているものを明らかにすることである。これは私たちの今までの議論の説明力を示すとともに、その明確化にも資する。

　第三に、先に触れられた「転回」の語義を三つに分けることで最終的に整理することである。これもまた「存在の歴史」との重要な関連のうちに立っている。

　この中でとりわけ「形而上学」についての議論が次節でハイデガーとジジェクの関わりを整理する試み、あるいはジジェクをハイデゲリアンとして明らかにする試みへの一つの橋渡しをなす。

　「形而上学」から始めよう。とはいえ、「形而上学」に関しては以上の議論で既に様々なことが示唆されてきたため、ここで為すべきことは既に述べられたことをはっきり取り上げなおすことだけである。ハイデガーのいわゆる「形而上学」といえばすぐに連想されるのは「存在忘却」だが、これは正確にはどういう意味なのだろうか。これは形而上学が全く存在を問わなかったことを意味しない。

「存在への問い」は、伝統に従えば存在者の存在への問いを、別の言い方をすれば、そのうちで存在者がその存在者であることに関して規定されるところの存在者の存在者性への問いを意味する。この問いこそがまさに形而上学の問いである（die Frage der Metaphysik）。しかし、『存在と時間』において「存在への問い」は或る全く別の意味を獲得する。そこでは存在としての存在への問いが問題なのである。（GA15.344）

　「形而上学」は「存在者の」存在、存在者がその点を参照することで存在者だとされている参照点としての存在者性、私たちの現実性を根拠づけているものを問うが、存在としての存在は問わない。ハイデガーは「存在者とは何か？」という問いを形而上学の問いと見なして「主導的問い」と呼び、それに対して存在そのもの、存在の真理を問う自らの問いを「根本の問い」と呼ぶ。

　以上から、ここでは三項で考えなければならない。すなわち、存在者、存在者の存在（者性）、存在そのもの。これはある時期のハイデガーの用語法ではSeiende、Sein/Seiendheit、Seynに対応する。

　だが、そうだとして形而上学が見ていないSeynとは何か。ここでWMの序文と『寄与』の263節を再び想起するだけで十分だろう。WMの後年付された序文はまさに「形而上学の根底（Grund）への戻り行き」と題され、デカルトが形而上学を哲学の根と称している一節を引用しつつ、とすれば、この根自身を支え養っている地盤・根底（Grund）は何かと問う。そして以下のように言う。

　形而上学は存在者としての存在者を思惟する。存在者とは何かと問われるところではどこでも、存在者は存在者として視野のうちに立っている。形而上学的な表象作用はその視野を存在の光に負っている。その光、すなわち、そのような思惟が光として経験するもの自身は最早この思惟の視野には入ってこない。というのも、この思惟は常に存在者を表象し、しかも存在者への注視のうちでのみ、そうするからである。もちろん、この注視から形而上学的思惟は光の存在者的（seiend）な源泉と光の創造者とを問う。光自身はといえば、存在者への一切の注視に透見を与えていることによって、既に十分明るいもの／解明されたもの（erhellt）として通用している。
　存在者が解釈される時にはいつでも、例えば唯心論の意味で精神として、あるいは唯物論の意味で物質と力として、更には生成と生として、表象として、意志として、実体として、主体として、エネルゲイアとして、同じものの永遠回帰として解釈される場合でも、どんなときでも存在者は存在者として存在の光のうちで現れている。（…）
　形而上学は存在者としての存在者を問うが故に、存在者のもとに留まり、存在としての存在に身を向けない。（GA9.365）

　「形而上学」は存在者としての存在者、すなわち、存在者の存在（者性）を問うが、このとき既に存在者が存在者として視野のうちに立っていることが必要である。これを可能にするのが存在の光に他ならないのだが、ハイデガーの見るところ「形而上学」はこの光を視野に収めることが出来ない。では、この存在者を存在者として現れせしめる存在の光とは何か。

　これは既に見たところであって、WMの本文を参照すれば直ちに分かる。この点こそWMの中心論点だったからである。すなわち「不安の無の明るい夜においてはじめて存在者の存在者としての根源的な開性、それは存在者であって―無ではないということが立ち上る」（GA9.114）。存在者を存在者として現れせしめる存在の光、形而上学の視野に入らないものとは「無の無化」である。

　先に見た通り『寄与』の263節も全く同じ構図を語る。そこでは「存在者が存在者として既に開かれていることなしに、人間が存在者から自分をSeynへと投げ放つこと（loswerfen）」としての「企投」が問題である。ここでも問題は存在者が存在者として現れる以前のこと、そのような現れを可能にするものである。

　さて、この「投げ放ち」には「深淵的なもの」があり、まさしく「無」が属しているわけだが、「今までの人間」は「投げ放ちのうちで直ちに立ち返ったもの」、「投げ放ちの深淵的なもののうちに自己を保つことについての無能力」のうちにあるものであり、この「無」を視野に収めることが出来ない。「立ち返るものであることにおいて主人たりえなかったこと」が「人間のこれまでの西洋的歴史の根拠」であり、そこでは「立ち返りと投げ放ちは忘れられる」。

　かくして、そこでは「存在者とSeynの差異化（Unterscheidung）をそのものとして経験することも、ましてや根拠づけることも出来ない」。そこでは「ある！」ことが初めて感受され、その結果、存在者が存在者として現れ、ということはつまり、存在者が滑り落ちることで存在が立ち現れる、存在者と存在が差異化される、その始原的な出来事が視野の外に出てしまう。始まりの「企投」、原初的な「無の無化」を捉えられないことは、存在と存在者との差異化／区別を捉えられないこと、差異としての差異を問題に出来ないことなのである。形而上学の見ることの出来ないSeynとは、「存在と存在者との、統べる立場にある差異」である（GA9.201）。

　ハイデガーはこれと同様のこと、「形而上学」は存在そのものを問えず、差異としての差異を問えないことを幾度となく語っている。いくつか列挙的に見ていこう。まずヒューマニズム書簡が述べるところ、「形而上学は確かに存在者をその存在のうちで表象し、そうして存在者の存在をも思惟するのだが、存在としての存在を思惟しないし、存在と存在者との差異も思惟しない。形而上学は存在自身の真理を問わない」（GA9.322）。

　あるいは晩年のゼミナールによれば、「全ての形而上学は確かに差異の中を動くが、この差異をそれが差異として自らを展開する次元において認識した形而上学はない」（GA15.310）。「なぜ存在論的差異は形而上学の主題になりえないのか。もしそうなっていたとしたら存在論的差異は存在者であって、最早、存在と存在者との差異ではないからである」（GA15.346）。すなわち、「形而上学」は存在者への問いとして、存在論的差異を問題にした時には、それを存在者へと再び転化させてしまう。

　だが、他方で『存在と時間』以降、つまり、「存在論的差異が明確にテーマとなって以来、次のことは不可避となっているのではないだろうか。すなわち、「存在は存在者的ではない」、つまり、「存在は無である」という（…）命題を言うことである」（同）。

　あと二つだけ例を挙げつつ、「存在の歴史」へと話を移していこう。この「存在そのもの」「差異としての差異」、すなわち、私たちの考えるところ、「ある」の感受を可能にし、存在者と存在の区別と二重性を初めて作り出す「無の無化」の次元を、それとして問題にしていないことに関しては、ハイデガーにとって「哲学」より「もっと偉大」（GA11.15）だったソクラテス以前の思惟も不十分さを免れないようである。

　というのも、例えば、存在者と存在との二重襞、それに従って「存在者は存在の中で現成し、存在は存在者の存在として現成する」（GA8.225）「二重襞」、すなわち、存在論的差異そのものについては、それを元初的に表明したパルメニデスの箴言にあっても、「だが、存在者と存在との二重襞自身は、この二重襞としては、その本質において、またその本質の由来へ向けて、更に熟慮されることも問われることもない」（GA8.227-228）という事態になっているからである。「二重襞は常に既に先立って与えられている。パルメニデスにとってもプラトンにとっても、そしてカントにとってもニーチェにとっても」（GA8.231）。

　ハイデガーは先に参照した『寄与』の263節で、このことについてギリシア的思惟へ弁明を与えるような言明を行っている。すなわち、確かに「企投」、Seynへの投げ放ちとそこからの立ち返りは、自らを深淵的なもののうちに保ちえずに、直ちに存在者に立ち返るということによって忘却され、存在と存在者との差異化自身は経験されないのだが、このことは「弱さではなく、存在と存在者とを、最初の、それ自身は未だ把握されていない差異化のうちへと初めて保ち入れなければならないという必然性の帰結である」。つまり、「初めて」であるところの第一の元初にあっては「差異化そのもの」が見届けられないのは仕方がないというわけである。

　最後の例は晩年の「時間と存在」とそのゼミナールである。ここでもハイデガーは先に見た三項と基本的に同一の構図を再び反復している。Anwesende、Anwesen、Anwesenlassenである（GA14.9-10/45-46）。これはSeiende、Sein、Es gibt（≒Seyn）の少々踏み込んだ言い換えである。

　ハイデガーによれば、ギリシアにおける西洋的な思惟の元初からして、常に存在は現前（Anwesen）として捉えられており（GA14.10-11）、存在者は現前するもの（Anwesende）、存在者を存在者として規定している存在、存在者から捉えられた存在は現前（性）（Anwesen（heit））であって、この二つが「形而上学」の圏域を作り出す。

　だが、いまやこの現前を「与える（geben）」、Es gibtの、Anwesenlassenの動きをこそ問わなければならない。これを今までの思惟は捉えることが出来なかったのである。

西洋的思惟の始まりにおいて存在は思惟された、しかし、”Es gibt”そのものは思惟されていない。この”Es gibt”はそれが与えた贈り物のために自らを退去させる。この贈り物の方が、その後では存在者への注視のもとで排他的に存在として捉えられ［つまり、Es gibtは忘れられ］、概念へともたらされるのである。（GA14.12）

　これを私たちがどう解するかは最早明らかであるし、少々自動的・機械的な話とならざるを得ない。すなわち、現前（Anwesen ＝ Sein）を与える、Es gibt ＝ Anwesenlassenは「無の無化」というある後退運動であり、それは後退運動として必然的に、与えると同時に視界から消え去る。「自らを贈ることと自らを退き去らせることの二つのことは一つのことであり同一のことである」（GA10.91）という言葉が既に引用されたが、ハイデガーがここで言うところでは、この与えつつ自らは退去する与える動作が存在の贈り（Schicken）という語の正確な意味であり、Es gibtというこの贈りによって贈られたもの（das Geschickte）が存在Seinであり、この贈り（Schicken）からして歴史（Geschichte）が規定される。

存在の歴史とは存在の贈与であり、その贈ることのうちで贈りと贈るものであるEsとが自らを告知するとともに自らのもとに留まることをいう。この自らのもとに留まる（An-sich-halten:差し控える）ということはギリシア的にはエポケーのことである。だから存在の贈与の諸時代 ＝ 諸エポックが語られるのである。エポックは生起のうちでのある時代を意味しているのではなく、贈りの根本動向、すなわち、贈られたもの、つまり存在者の根拠づけへと視座をとった場合の存在の聴取可能性のために為される、その都度の自らのもとへの留まり／差し控えである。（GA14.13）

　Es gibtは存在を贈るが、その贈りとは「存在」の感受を可能にする唯一のものたる「無の無化」という後退運動でしかありえず、後退運動であるが故に、贈ると同時に自らは隠れる。ここの言い方では、自らのもとに留まり、差し控える。それはここでのハイデガーによれば存在者が存在において根拠づけられるためでもある。そのために「深淵的なもの／無根拠的なもの」たるEs gibtは自らを差し控える―この深淵が前面に出てきてはいかなる根拠づけも不可能になってしまう。この「差し控え ＝ エポケー」がエポックを作り出し、その総体が「存在の歴史」である。

　「存在の歴史」においてEs gibtは自らのもとに留まり退去しており、視界には入ってこない。だから存在の歴史とは形而上学の歴史である。形而上学は自らのもとに留まるEs gibtの次元を見ることが出来ず、その表面に過ぎないもの、贈られたものたる存在を語り、それによって存在者に根拠を与えるだけである。

　「形而上学」は言ってみれば舞台の観客のようなものとして、舞台裏が見えていないのである。もちろん、この比喩におけるポイントは、舞台裏を覗いてみると、つまり「存在（Sein）」の開示の地平である「世界」の、そのお腹を掻っ捌いて、その内側を覗き込んでみると、「中に誰もいませんよ」ということ、そこには見るべきものは何も「無」い、あるいは後退運動性としての純粋な見えなさしかないということである。

　「形而上学」に見えないのは見えなさそのものであって、それは見えなさを見えなさとして見ることができなかったのである。他方で、Ereignisに入る思惟、第二の、二回目の元初を経験した思惟には、このEs gibtの次元がそれとして見えるようになるのであり、その運動性たる退去が退去として、Ereignisに応じる形でいえば、EnteignisがEnteignisとして見えているわけである。そこでは贈られたものしか視野に収めない「形而上学」としての「存在の歴史は思惟されるべきものとしては終わる」（GA14.50-51）ということになる。

　では、第二の元初に到りえていないのにも関わらず、以上のようにいうハイデガー自身の思惟の地位は何なのかという問いには、ハイデガーはさしあたり思惟の先駆性という答えを与えようと試みているようである（GA14.44）。この点はより詳細に解明されるべきであるが、本稿では取り扱えない。

　ここでは「形而上学」と「存在の歴史」について、更に二つの解明を行っておこう。第一はEs gibt、「無の無化」「存在の退去」と「形而上学」の間の関係のより繊細な認識であり、第二は「存在の歴史」を論じることのハイデガーにとっての賭け金の問題である。

　第一の問題から始めよう。本章の今までのところでは「形而上学」には「存在そのもの」と呼ばれる次元は、絶えずそれに依拠してのみ、形而上学は自らでありうるにもかかわらず、全く見えていないかのように語られていた。しかるに、ハイデガーがソクラテスにある特異な地位を与えた一節を参照すると、どうもそう単純には言いきれないことが明らかになってくる。そして恐らく、そこでの議論の方が事柄そのものに即している。何はともあれ、まずはその一節を見てみよう。

私たちがその自らを退去させるものに関係付けられているとき、私たちは自らを退去させるものへの道筋の上に、その要求の謎に満ち、それ故に移ろいやすい近さへの道筋の上にいる。ある人がことさらにこの道筋の上に居るとき、そのとき人は、自らを退去させるものからどれほど遠く離れていようとも、退去がいつものように覆われたままでいようとも、やはり思惟しているのである。ソクラテスは生涯を通じて死に至るまで、自らをこの道筋の隙間風の中へと立て、自らをその内に保つということ以外の何もしなかった。だから彼は西洋で最も純粋な思想家である。それゆえ彼は何も書かなかったのである。というのも、思惟からして書くことをはじめる者は、強すぎる隙間風を前にして風のあたらない側へ避難する人々と拒みようもなく似てしまうからである。ソクラテス以後の全ての西洋の思想家が、彼らの偉大さにもかかわらず、そのような避難者でなければならなかったということは未だ隠匿された歴史の秘密に留まっている。（GA8.19-20）

　これが「ダイモーンの声」に耳を澄ませる経験を指していることは私たちからすると疑いえないが、それはそれとして、この一節はハイデガーの「形而上学」の規定を考える上で重要だと思われる。なぜ重要かと言えば、ここでハイデガーのいうところの「形而上学」はSeynの退去運動を忘却し全く感得せず、その後に生じたに過ぎない存在者が存在者として現れている事態を出発点とし、その存在者から存在へと遡行していただけというわけではないということが明らかになっているからである。

　この一節に定位すれば、むしろ、「形而上学」はSeynの退去が吹かせる隙間風を感得していたのであり、あまりに強く感じていたからこそ、そこから逃げ出した、具体的にいえば、存在者を存在者性から、あるいはその特異な様態たる最高の存在者から根拠づけようとしたのだということになるからである。

　そもそもSeynの退去運動、より正確にはSeynである退去運動を感得することで何か深淵的なものがほの見えていなければ、誰が存在者をことさらに根拠づけようとするだろうか。もっといえば根拠づけようとすることがそもそも出来るだろうか。WMでも述べられたことだが、根拠づけを可能にする「なぜ」の問いは「無」の開示を前提とするのである（GA9.121）。もちろんハイデガーは、形而上学はこのSeynを感得していたにせよ、そういうものとしてSeynを捉えることは出来なかったという点では譲らないだろう。

　ここから存在の歴史としての形而上学、退去と贈りの同一性についてより繊細な理解を展開することが出来る。形而上学の歴史とは存在の退去の歴史であり、その退去に反応した人々、その隙間風を感受した人々が、そこから逃れるために存在者を存在者性としての存在から根拠づけようとした歴史なのである。Seynはこういう意味でも退去しつつ贈る。そして『存在と時間』の「不安」について、後年の書き込みがEnteignisと付け加えていたこと、つまり、隙間風たる「Enteignis／Entzug」が「無」を開示する「不安」を引き起こすことを考慮に入れるなら、形而上学とは本質的に不安の歴史だともいえるわけである。

　ここから私たちはハイデガーの「形而上学」は「存在忘却」であるといった言明を以下のようにパラフレーズすることも出来るだろう。「形而上学」は確かに「存在」そのものである「否定的なもの」、その隙間風を感受したものの、それをそのものとして問うことには至らず、それに適切に応答することは出来なかったのだ、と。私たちにとってハイデガーの比類無き功績は、ハイデガーこそがそのいわゆる「形而上学」とは異なる仕方で「存在そのもの」、つまり「否定的なもの」をそのものとして問い、それを単に感受するのではなく、それに適切に応答することを可能にしたのだと思われることである。

　つづいて第二に「存在の歴史」を問うことのハイデガーにとっての賭け金を明らかにしておこう。今までのところからハイデガーのいわゆる「存在の歴史」が、私たちが後期ハイデガーの一切を担っている決断と呼んだ超越論的思惟の帰結と経験的現実の矛盾における前者の保持から生じた諸概念、つまり「存在の生起」と「元初」と「存在の退去」の概念を基盤として構想されたことは明らかだろう。

　「存在の歴史」とは、「元初」的に「生起」して「存在（Sein）」を送り届けつつ自らは「退去」（An-sich-halten ＝ エポケー ＝ エポック）するというSeynの動きの連なりである。では「存在の歴史」を論じることはこれら諸概念に何を付け加えるのか。その賭け金は何か。

　結論から述べるなら、それは形而上学の歴史の中に「存在の退去」の亢進過程²⁾ここで生じる理論的な疑問は、いかなる意味である存在了解において他の存在了解より「より存在が退去している」などと判定しうるのかという問題に関するものである。それを測定する尺度は何であり、それはいかに正当化されうるのか。を見定めることで、「存在の真理」の到来を予見することにあったと思われる。というのも、私たちが本章で展開した解釈に従えば、「ある！」の、「存在の真理」の経験が「無の無化」によって可能になる、すなわち、存在者からの距離化、ある「退き去り」に巻き込まれることによって可能になる限りで、「存在の退去」の徹底化こそが「存在の真理」の可能性の条件として、その到来を準備するものとなるからである。

　存在は退去であり、退去を退去として純粋に経験することは既に存在の真理である。だからこそハイデガーにとって、「存在の退去」の極限形態にして、技術の本質として現代を特徴づける「Ge-stell」という存在了解の形態、一切を技術的に対象化し計算可能なものとする存在了解、いってみれば「存在」＝「技術的に対象化され、計算可能とされてあること」とするような存在了解について以下のように言われうる。

存在の時代的な諸形態と存在のEreignisへの転化の間にはGe-stellが立っている。これはいわば中間駅であって、二面的な様相を呈し―こういうことが出来るだろうが―ヤヌスの頭なのである。すなわち、それはやはりいわば意志への意志の継続であり、それゆえ、存在の極限の［äußerst：最悪の］形態として理解しうるのだが、同時にEreignis自身の先行形態でもあるのである。（GA14.62-63）

　この一節を読む上でまず注意するべきは冒頭の「時代的（epochal）」という語を、今引いた文章は「時間と存在」を下敷きにしたゼミの要約だが、「時間と存在」本文でその語に与えられた正確な意味から、つまり、「エポック ＝ エポケー ＝ An-sich-halten」から解釈することである。

　先に参照したようにハイデガーにとって形而上学の歴史としての存在の諸時代、諸エポックとは、絶対的深淵（Abgrund）そのものであるSeynが、存在者がその存在Seinにおいて根拠づけられてある（gegründet）ために、現実の現実性が保たれるために、ありがたいことに （？）自らを差し控えてくれていた時代なのである。

　そのような差し控え、つまり「退去」の歴史の連なりの最後にGe-stellが、ハイデガーに言わせれば「存在の退去」の極限の形態であるものが登場する。だが、それはEreignisの先行形態でもある。なぜか。ここで私たちが先に提示した論理のみが整合的な説明を提供しうるように思われる。

　つまり、「存在」とはそもそも「無の無化」であり、「退去」であり、存在者からの極限の距離であるがゆえに、「退去」の極限化のみがEreignisを準備しうるのである。存在は形而上学の歴史にあってずっと自らを差し控え退去していたことによって、自らの深淵力（？）とでも呼ぶべきものをますます蓄えていたのであり、それが極限まで来て、極限的に体験されることでEreignisに転化するのである。

　まとめよう。つまり、ハイデガーが目がけているのは、「存在の歴史」という視点からする「形而上学」の歴史の検討から、「存在の退去」の一方的亢進という事態を正当化しうるなら、それと「存在の退去」＝「無の無化」＝「存在の真理」との連関を組み合わせることにより、ヘルダーリン由来の言葉、「危険［存在の退去］があるところ、救うもの［存在の真理］もまた生育つ」の論理が成立し、Ereignisによる第二の元初への移行を予見しうるということなのである。

　ハイデガーは形而上学の歴史の中に存在のいや増す退去を見定めることを通じてEreignisへの「転回」を予見しようとしたのである。ここでも再び想起するなら、ハイデガーは『寄与』の冒頭で「Ereignisが拒みと拒絶とになる時には、これは単に存在の退去であり存在者を非存在者へと放棄することなのだろうか、それとも、拒絶（Seynの無的なもの）はその極限においてもっとも遠いEr-eignungになりうるのだろうか」（GA65.8）と明らかに後者を示唆しつつ既に述べていたのだった³⁾ここでなされた解釈の帰結として明らかにしうることの一つは、ハイデガーのGestell論と一般的な技術批判、一切を対象化し計算可能なものとみなす技術の非人間性を批判する技術批判との差異である。一般的な技術批判は、技術の非人間性を主張し、その行き過ぎを緩和しようとするだろう。これとハイデガーの態度はどう違うのか。第一に、この一般的な技術批判が人間のイニシアティブによって技術の問題を解決しようとする基本的態度に関していえば、ハイデガーにとって一切が対象化され計算可能なものとして現れること、そのような「存在」理解、「存在」＝「技術的に対象化され計算可能になっていること」といった存在理解は、「存在」が自らを贈る一つのあり方として人間がそれを「緩和」しようと行為したりするだけどうにかなるようなものではない。ハイデガーにとって重要なことは、人間が技術を作り用いているだけだという気楽な見方から、それは「存在」が自己を先行的に開示する一つのあり方の帰結であり、人間は技術へと強いられているという見方へと態度を変えること、ここにさえ残存する人間と存在との関係を感得することである。第二に、技術批判の「緩和」という方向性に関して言えば、ハイデガーにとって「緩和」などということは問題にならないということである。むしろ、本文での解釈から明らかな通り、極限の極限にまでいくことが問題なのである。。

　さて、今私たちは「転回」と言い、またヘルダーリンの言葉を私たちは「転回」と題された1949年のハイデガーの文章から引用した（GA11所収、GA79所収のブレーメン講演の同名の回とほとんど重複）。ハイデガーを中心主題とする議論の締めくくりを為す本節の最後に、再び「転回」の概念を整理しておきたい。

　私たちは転回を三つに分けて考える。第一は、第２節で論じたもの、実存論的分析論を通じた時間性という「可能性の条件」への遡行から、時間性を「存在の意味」として解明することを通じて、「時間性」という「存在の意味」から存在了解を展開することへの逆転としての転回である。ここでは議論の方向が可能性の条件への遡行から、可能性の条件からする展開へと反転するという意味で転回がある。

　第二はこの転回の遂行過程で生じた、存在了解から存在生起への立場の転換としての転回であり、ハイデガーからすれば本来の意図ではないにせよ、最も人口に膾炙した転回の用法、私たちの呼び方ではいわゆる転回である。

　ここで新たに導入される第三の転回は、第一の意味での転回が第二の意味での転回を経ることで考え直されたものである。第二の転回を経た後では、第一の転回、すなわち、存在了解をその「可能性の条件」、「存在の意味」ないし「存在の真理」から展開するには、存在そのものの側における生起、まさしく、存在が自らを現す場所として人間を現存在として改めてer-eignenすることが必要である。この意味ではEreignisそのものが第一の転回を可能にするものであり、それ自身転回と言われうる。Ereignisとは転回であり、転回とはEreignisである。

　この第三の意味での転回を「存在の歴史」の視座から捉えれば、それは存在の立ち去りと存在忘却から、存在の立ち去りの純粋な経験である存在の真理への転回とも言える。これが1949年の「転回」（GA11）の主題であり、そこで先にふれた「危険があるところ、救うものもまた生育つ」というヘルダーリンの言葉が引用されている。だから前段落で私たちは「転回」と言ったわけである。

　ここで私たちの議論・解釈全体にとって、つまり、Seynは後退する何かなのではなく後退の運動性であり、そういうものとして「存在の真理」を可能にしつつ、自らは見えなくなる、こうして、存在の退去ないし存在忘却という危険が生じるのだが、このことの解決は存在が何かではなくて純粋な後退性である限りで、去っていた何かが到来することではなく、退き去りが退き去りとして、危険が危険として経験されることでしかありえず、それがそのまま「無の無化」として存在者が存在者として現れること、「存在の真理」が経験されること、Ereignisであり、更にまた存在の本質がかくある限りで、Ereignisが生じて、どのように非隠匿性という意味での「存在の真理」が経験されようとも、「隠匿性／Enteignis」は残存しつづけるという議論・解釈にとって、直接的な根拠とは決して言えないものの一つの傍証となりうるのは、ここでハイデガーが先のヘルダーリンの引用に関して、危険と救うものは別々のものとして隣り合っているのではなく、Gestellと存在忘却という危険が危険としてあるときは既に救うものであると述べていることである（GA11.119）。

危険の本質のうちには、ある恩恵（Gunst）が現成し住みこんでいる。すなわち、存在忘却から存在の真理への転回という恩恵である。

　以上で私たちがハイデガーについて今の時点で言いうることはほぼ言われたと思われる。本章の締めくくりをなす次節では以上の解明を基礎として再びジジェクとハイデガーとの関係を整理することへ向かう。そこで問題なのはジジェクをハイデゲリアンとして見なすことが可能であることを説得的に示すことであり、他方で、そこに残存する差異を見極めること―このことが次章への橋渡しをする―である。

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第三章 ジジェクとハイデガー、あるいはハイデゲリアンとしてのジジェク（１）
第三章 ジジェクとハイデガー、あるいはハイデゲリアンとしてのジジェク（３）

スラヴォイ・ジジェク研究—「否定的なもの・否定性」について（目次・論文要旨）